حـلاج

حلاّج (چاپ پانزدهم) منتشر شد

پس از مدّت ها تأخیر و انتظار، چاپ پانزدهم کتاب حلاّج منتشر گردید. این چاپ دارای مقدمه ء کامل تری است که دیدگاه های نوین نویسنده را درباره ء
حسین بن منصور حلاّج ارائه می دهـــــــــــد.

حلاّج (چاپ پانزدهم) ٭ و دیگر کتاب های نویسنده و پـژوهشکــر ژرف انــديش
« علی میرفطــروس » را می توانید از کتابفروشی زیر درخواست نمائیــــــــــــــــد:
انتشارات فروغ (کُلن – آلمان):
Tel: (221) 923 57 07
Fax: (221) 201 98 97
E-Mail: foroughbook@arcor.de

خودکشی فرهنگی ایرانیان

میرزاآقاعسگری (مانی)

در نگاهی به جشن‌های ایران

هنگامی که سامانه‌ی سیاسی ایران به دست لشگر مسلمان عمر درهم شکست، کمتر ایرانی‌ای در آن روزگار می‌توانست باور کند که چیرگیِ تازیان بر امپراتوری ایران بیش از 14 سده بدرازا انجامد. فراتر از آن کمتر کسی می‌توانست بپندارد که در درازای این 14 سده، هویت فرهنگی، زبان پارسی، جهان‌نگری و شیوه‌ی زندگی ایرانیان آن‌چنان دستخوش ویرانی و دگرگونی گردد که ایرانیان، آئین نیاکانی خود را کنار بگذارند، دین دشمن را بناچار بپذیرند، سیل واژگان تازی را به زبان مادری خود راه دهند، نام‌های دشمنان و سرکوبگران خود را بر فرزندان خود بنهند، و جشن‌ها و آئین‌های هزاران ساله‌ی خود را فراموش کنند و آئین‌های سوگواری برای مرگ چیره‌یافته‌گان بر ایران برگزار نمایند. در آغاز فروپاشی سامانه‌ی ساسانیان، کمتر ایرانی می‌توانست گمانه‌زنی کند که در سده‌های آینده، نیایش‌گاه‌ها و آتشکده‌هاشان ویران و فراموش خواهند شد و به جای آن‌ها آئین‌هایی مانند عاشورا، تاسوعا وعید قربان را برگزار خواهند شد. کمتر کسی می‌توانست باور کند که آئین سوگ سیاوش فراموش خواهد شد، آرامگاه بزرگمرد تاریخ ایران – کوروش – در غبار گم خواهد شد و مردم ایران به جای دیدار از آن‌، به زیارتگورهای نمایندگان سیاسی قوم چیره شده بر ایران در «مشهد، قم، نجف و کربلا» خواهند شتافت. در آن روزگار تاریک شکست، کمتر ایرانی‌ای می‌توانست باور کند که روزی روزگاری جشن‌های تیرگان، بهمن‌گان، اردیبهشت‌گان و مهرگان به فراموش‌گاه تاریخ خواهند رفت، و به جایش «نیمه‌ی شعبان» و «مراسم ماه رمضان» و «عاشورا و تاسوعا» برگزار خواهد شد.

اما شوربختانه، همه‌ی این رخدادهای شوم دامن گستردند. تباهی فرهنگی، فراخدامن شد. فرومایگی و زانوسائی در برابر بیگانگان گسترش یافت و بخش گسترده‌ای از مردم ایران ، خود به کارگزار اندیشه‌ها، روش‌ها، آئین‌ها و جهان‌نگری دشمنان خود تبدیل شدند، و دیگر هم‌میهنان خود را که پایداری می‌کردند سرکوب کردند. توده‌های ایرانی، نام ویران‌کنندگان سرزمین و فرهنگ خود را برفرزندان خود نهادند. نام‌های عمر، علی، محمد، حسن، حسین، فاطمه، رقیه، مهدی و رضا که جای خود دارند، ایرانیان حتا نام‌های اسکندر، چنگیز، تیمور و حسن فضل‌الله را بر فرزندان خود نهادند. به جای پاسداری از راه و نام کوروش و زرتشت و بابک و رستم فرخزاد، در هر دهکوره‌ای برای خود «امامزاده و زیارتگاه‌های اسلامی» برپا کردند و یکسره به رمال‌ها، خرافه‌سازان و آخوندهای وارداتی دل بستند. به جای خنیاگران باربدی و نکیسائی، زوزه‌کشانی مانند آهنگران آمدند. زبان پارسی تا گلوگاه در زبان تازی فرورفت. عزاداری جای جشن و شادمانی را گرفت. توده‌های ایرانی رخت سیاه‌ پوشیدند و با قمه و زنجیر برسر و روی خود زدند، و برای دست‌یابی به خوشبختی، سر در چاه جمکران فروبردند و به امامزاده‌ها دخیل بستند.

کار خودزنی و خودکشی فرهنگی ایرانیان به جائی رسید که شاه اسماعیل صفوی برای شیعه کردن ایرانیانی که دوسومشان سنی شده بودند دویست و پنجاه هزار ایرانی را کشت و از لبنان و سرزمین‌های عربی آخوند و ملا وارد کرد تا مردم را در خرافات فروبرند. او می‌گفت: «مرا به این کار بازداشته‌اند و خدای عالم و حضرات (ائمه‌ی معصومین) همراه من‌اند و من از هیچ‌کس باک ندارم و به توفیق الله تعالی اگر رعیت هم حرفی بگویند شمشیر می‌کشم و یک کس را زنده نمی‌گذارم»! *
این شاه ایرانی آماده بود برای شیعه کردن مردم ایران همه‌ی آن‌ها را بکشد! شاه صفوی نام خود را «کلب‌علی» (سگ علی) گذاشته بود. زنجیر به گردن خود می‌انداخت و با گفتن : «یا علی سگم به درگاهت!» عوعو می‌کرد! شاهان صفوی آدمخواران حرفه‌ای تربیت کرده بودند برای کشتن و پختن و خوردن ایرانیانی که در برابر فرهنگ تازی پایداری می‌کردند!
سلطان محمود غزنوی شاه ایران که خود را «غلام حلقه به گوش خلیفه‌ی مسلمین» می‌دانست، می‌گفت: «انگشت درکرده‌ام در همه‌ی جهان و قرمطی می‌جویم و آن‌چه یافته آید و درست گردد بر دار می‌کشند»! حتا نمایندگان فکری ایرانیان مانند خواجه‌نظام‌الملک، دانشمندان و مبارزان دگراندیش ایرانی را مجوس و نجس ودشمن اسلام می‌نامیدند تا زمینه‌ی کشتار دسته‌جمعی آن‌ها را فراهم ‌کنند. در زمان‌های پسین‌تر، شاعر کمونیست ایران خسروگلسرخی نیز برپایه‌ی درک کژ و کوژ روزگار خود که ما هم در آن همبهره بودیم می گفت من سوسیالیسم را از مولایم علی آموختم. می گفت امام حسین سرور شهیدان خاورمیانه است! و شاید نمی‌دانست که علی و خاندان او چه بر سر مردم میهنش آورده‌اند!
شاه دوم پهلوی - که پدرش با کوشش بسیار توانسته بود گروه آخوندهای خرافه‌ساز را اندکی به کناری براند – خود را «کمر بسته‌ی امام رضا» می‌دانست و در حسینیه‌های تهران پای منبر آخوندها می‌نشست!
کار خودکشی ملی ایرانیان به جائی رسیده است که امروزه مردم ایران که نمی‌دانند آرامگاه زرتشت در کجای میهن‌شان گم و گور شده، در هر کنج وکناری امام‌زاده‌‌ای برپا کرده‌اند تا به آن‌ها دخیل ببندند، و فرمانروایان اسلامی در ایران از بردن نام ایران بیزارند و کشور ما را «کشور بقیةالله‌اعظم»، «کشور امام زمان»، «ام القرای اسلام» و «کشور مقدس جمهوری اسلامی» می‌نامند و توده‌های مردم هم برای هر جمله‌ی آنان، فریاد «الله اکبر» برمی‌آورند.

اما ناامیدتان نکنم. در درازای این 14 سده‌ی سیاه و شرم‌آور، همواره لایه‌ی نازکی از ایرانیان بوده‌اند که جایگاه تاریخی، ملی و فرهنگی خود را باز شناخته‌اند. آنها در کوران شمشیرهای خونین اسلام، و در میدان‌های ترس و مرگ و خون، چراغ فرهنگ ایرانی و هویت ملی ما را روشن نگهداشتند. آنان گفتند، نوشتند، آفریدند و بیشترشان کشته یا دربدر شدند. فرهیختگان این لایه‌ی نازک - که مایه‌ی سربلندی هر ایرانی میهن‌دوست هستند - نگذاشتند همه‌چیز برای همیشه از دست برود. فردوسی به نگهداری زبان پارسی و حماسه‌های پهلوانی ایرانیان همت گماشت. بابک خرمدین تا واپسین چکه‌ی خون خود از ایران و ایرانی پاسداری کرد، خیام، زندگی این‌جهانی را در برابر زندگی دروغین در بهشت نهاد، حافظ، رندی و سرخوشی را به جای پرت و پلاگوئی شیخ و زاهد و عابد گذاشت، و احمدشاملو در برابر خمینی نوشت: «من عدوی تو نیستم، انکار توام!». هریک از ما می‌توانیم و شایستگی آن را داریم که در گستره‌ی توان خود، این چراغ هویت ملی - فرهنگی ایرانی را روشن نگهداریم.

این که در ایران آزاد و مردم‌سالار آینده، سازماندهان سیاسی و فرهنگی ایران چه روش‌ها و منش‌هائی برای پاسداشت و گسترش سویه‌های پذیرفتنی‌ِ فرهنگ ایرانی بکار بندند، امری است پیوسته به آینده.آن‌چه اما با ما پیوند دارد نگهداشت و بهسازی این فرهنگ و هویت در درون خانواده، همپیوندان و هم‌اندیشانمان است.

یادمان نرود که همین پارسی دری دست و پاشکسته‌ای که امروزه با آن سخن می‌گوئیم و توانسته سرشت فرهنگی ما را تا اندازه‌ای در خود نگهدارد، در دهکوره‌های پرت، در کوچه پس‌کوچه‌های ایران و در درون خانواده‌های ایرانی زنده ماند. ما هم می‌توانیم جشن‌ها و آئین‌های بسامان- اما فراموش شده‌ی - خود را مانند جشن نوروز، یلدا، چهارشنبه‌سوری و سیزده بدر زنده نگهداریم و در میان خود بگسترانیم. می‌توانیم از رفتن به مراسم عزاداری اسلامی پرهیز کنیم.

به باور من، پیروزی دوباره‌ی اسلام در ایران به دست خمینی، آغاز شکستن و فروپاشی اسلام سیاسی در جهان بود و هست. چرا که با روی کار آمدن این حکومتِ بشدت اسلامی در ایران، آتش اسلام سیاسی در خاورمیانه دامنگستر شد، به گونه‌ای که امروزه، اسلام و اسلام سیاسی به درستی تهدیدی برای همه‌ی تمدن بشری و دستاوردهای آن بشمار می‌رود. اکنون بسیاری از جهانیان دریافته‌اند که اگر اسلام سیاسی از تخت فرمانروایی فروکشانده نشود، همانند صدراسلام، جهان را خواهد بلعید. ما نشانه‌های چالش و رودروئی فرهنگی، هنری و سیاسی جهان متمدن را با اسلامی که حکومت تهران سرچشمه‌ی مالی و سیاسی آن است می‌بینیم. ار درج کاریکاتور محمد گرفته تا سخنان پاپ بندیک که اسلام را دین خون و شمشیر و زور برشمرد، از کتاب آیات شیطانی رشدی گرفته تا آن‌چه که روشنفکران ایرانی می‌گویند و می‌نویسند نشان می‌دهد که آغاز پایان اسلام سیاسی را تجربه می‌کنیم.

ما ایرانیان می‌توانیم برای بازگرداندن همه‌ی آن‌چه را که از دست داده‌ایم، و برای بازیابی جایگاه شایسته‌ی خود در میان جهانیان متمدن، هریک به سهم خود، گامی در بازآفرینی فرهنگی و بهسازی هویت ملی خود برداریم.

این نکته را هم بگویم که خواسته‌ی من از این سخنان، ستیز با تازیان نیست. چالش من با کسانی است که کارگزاران فرهنگ و دین و سیاست تازیان 14 سده پیش در ایرانند.

هریک از ما -اگر نه در سخن و گفتار، دست کم در کردار و اندیشه – می‌توانیم یک فردوسی باشیم. هریک از ما - اگر نه در رزم، دست‌کم در میهن‌دوستی - می‌توانیم یک بابک باشیم .

جشن مهرگان را به ایرانیانی که می‌دانند ایرانی بودن به چه معناست شادباش می‌گویم. پیروزی از آنِ ایران و ایرانی باد.

مهرماه 1384 خورشیدی

نوشته ی بالا متن سخنرانی مانی است در تالار «ادبیات و فرهنگ» در پال تالک. در 12 اکتبر 2006. این تالار ماهی یکبار در راستای «نقد شفاهی ادبیات ایران» در پال تالک گشوده می‌شود.
mani@nevisa.de
nevisa.de

* - عالم آرای عباسی ص. 64 . برگرفته از «تاریخ در ادبیات» نوشته‌ی علی میرفطروس.

دينخـــوئــی

«دینخویی» در تاریخ ایران؟!
(نیم نگاهی به اندیشه های دکتر آرامش دوستدار)

علی میرفطروس

* بر خلاف نظر دکتر آرامش دوستدار، جامعهء «دینخو» اساساً نمی تواند
زکریای رازی، ابن راوندی، ابومشعر مُنجّم بلخی، خوارزمی، عمرخیّام،
کوشیار گیلانی، ابن سینا، ابوریحان بیرونی و ... پرورش دهد.
* ما اینک با شکست «تاریخ ایدئولوژیک» یا «ایدئولوژیک کردن تاریخ»
روبرو هستیم.
* به تمدن های تاریخی باید بطور تاریخی نگاه کرد. بنابراین: با نگاه به
ضعف و زبونی یونـان معاصر یا ایران امروزی، نمی توان تاریخ و تمدّن
ایران یا یونان را نفی و انکار کرد.

اشاره:
انتشار گفتگوی اخیر دکتر آرامش دوستدار، بار دیگر مسئلهء «دینخوئیِ فرهنگ ایرانی» و نیز «پیش شرط های گفت و شنود انتقادی» را میان روشنفکران ایران برجسته می سازد. گفته های اخیر دکتر آرامش دوستدار نیز - متأسفانه - سرشار از عَصَبیّت، طعنه، توهین و دشنام به متفکران دیگر (خصوصاً به دکتر عباس میلانی) است که - صد البته - با «پیش شرط های گفت و شنود انتقادی» فاصلهء فراوان دارد. «شاهنامه و ایران» با انتشار دوبارهء گفتگوی روشنگر دکتر علی میرفطروس دربارهء «دینخوئی در فرهنگ ایران» امیدوار است «نوع دیگر»ی از اخلاق و اندیشهء انتقادی را در برابر دوستداران فرهنگ و اندیشه قرار دهد.
(مازیار قویدل، مسئول سایت شاهنامه و ایران)

مقدمه:
«اگر بخواهیم روشنفکران ایرانی معاصر را با یک ویژگی سلبی عام معرفی کنیم، «ضد ایدئولوژی بودن» آنهاست. دیگر در میان آنان از پارادایم غرب-شرق، بازگشت به خویشِ پرشکوه دینی یا غیردینی، مبارزه با امپریالیسم آمریکا و امثال اینها خبر چندانی نیست و جای آن را دیدی جهانی تر گرفته که بر صلح، مدارا، پلوراليزم و مرام دموكراتيك تاکید می کند.
دکتر علی میرفطروس [+] را باید بی شک از این دسته روشنفکران شمرد. یک وجه بارز آثار او از پیش از انقلاب تا کنون هشدار در برابر «سلطه ی دین در حکومت» بوده که نشان می دهد چه زود به خطرات پیوند دین و سیاست پی برده است.میرفطروس از این جنبه هم ممتاز است که بی آنکه دچار شوونیسم ملی و نژادپرستی شود به بررسی و نقد تاریخ و فرهنگ ایران می پردازد و این در نقدی که در همین مصاحبه بر «نظریهء دینخویی» آرامش دوستدار وارد می کند به بهترین شکل خود را نشان می دهد.
میرفطروس چنان که از نوشته هایش بر می آید دو ضعف بزرگ تاریخ نگاری در ایران را «فقدان تاریخیّت» و «ایدئولوژیک کردن تاریخ» می داند و معتقد است این دو، تا کنون ضربه ی بزرگی به تحلیل های ما از «ضعف و زبونی تاریخیمان» وارد آورده اند. از همین روست که هر زمان این موضوع را یادآوری می کند بر «افزایش آگاهی تاریخی» برای «همبستگی قومی و ملی» پای می فشارد.
در این میان، خودِ او بیشترِ تلاشش را در بررسی تاريخ و فرهنگ ايران، مصروف زبان و ادبیات فارسی کرده است. نمونه ی آخرین پژوهش وی در این زمینه، کتاب «تاریخ در ادبیات» است.
محور اساسی پرسش های این گفتگو را یک سوال در بر می گیرد: «چگونه می توانیم از وضعیت نامطلوبی که بدان دچاریم خارج شویم؟» و ... آن چه پیش رو دارید مجموعه ی پاسخ هایی است که وی ارائه می دهد».

این گفتگو حدود یکسال پیش انجام شده و بنا بود که در یکی از معتبرترین نشریه های دانشجوئی ایران (نشریة طلوع، نشریهء دانشجویان دانشگاه اصفهان) منتشر شود. با رویدادهای اخیر دانشگاه های ایران و «توقـّف» فعالیّت های «طلوع»، چاپ و انتشار این گفتگو نیز – تاکنون- به تأخیر افتاد و ...
شاهنامه و ایران
- به نظر می رسد يک اقبال يا ضرورت عمومی در بين پژوهشگران به نقد گذشتهء تاريخی و فرهنگيمان به وجود آمده چنان که حتی يکی از نمايندگان جريان روشنفکری ملّی- مذهبی در مصاحبه ای گفته بود: «مشکل روشنفکران دينی ما ناآشنايی شان با سابقهء ايران کهن است». شما اين موج را چگونه ارزيابی می کنيد؟

ميرفطروس: موجی که به آن اشاره می کنيد بسیار فرخنده است. دليل يا دلايل اين بازگشت به «سابقهء ايران کهن» از جمله می‌تواند اين باشد که بهرحال در اين سال های اخير، جامعهء ما شاهد تحولات سهمگينی بوده که ُبنیان های فرهنگی و خصوصاً هويت ملی ما را دستخوش تهاجم و تهدید ساخته است. اصلاً يکی از ويژگی های ملت ما - در طول تاريخ- اين بوده که هر بار در مواجهه با طوفان های سهمگين اجتماعی و در مقابله با حملات و هجوم هائی که به «شخصيت تاريخی» يعنی به هويت ملی ما می شد، کوشيد تا بقول شما در پناه «سابقه ايران کهن» سنگر بگيرد و از اين پايگاه و پناهگاه به هستی تاريخی خويش ادامه دهد. شما ببينيد! در تاريخ ادبيات ما چقدر «‌شاهنامه» و «ابو ُمسلم نامه» و غيره داريم؟! اين «شاهنامه» ها و «ابو ُمسلم نامه» ها - در واقع - شيرازهء بقای زبان، فرهنگ و هويّت ملی ما بوده اند آنچنانکه ملّیت ما را از گذشته به حال و از حال به آینده تداوم داده است.

- البته منظور من شامل نقد حتّی همین شاهنامه ها و ابومسلم نامه ها هم می شود. پژوهش های متعددی که امروز در مورد «ویژگی ایرانی»، (از جمله استبداد زدگی و خودکامگی) صورت می گيرد، از همین شاهنامهء فردوسی و متون تاریخی ست ...

میرفطروس: ابتدا باید ببینیم که مضمون اساسی شاهنامهء فردوسی چیست؟ و چرا ملت ما - در کنار اینهمه شاهنامه ها و حتّی شاهنامه های اسلامی (مانند مختارنامه، حملة حیدری و غیره) به شاهنامهء فردوسی تکیه کرده است و از طرف دیگر به «ظرف زمانی» و بر «محدودیت های تاریخی زمان» شاهنامه باید توجه کنیم، یعنی ما نمی توانیم مفاهیم مدرن و امروزی را از شاهنامهء فردوسی استخراج کنیم.
با یک نگاه کلی، می بینیم، مضامین اصلی و اساسی شاهنامه، خِرَدورزی، آزادگی، عدالت جوئی، مدارا، صلح طلبی و رعایت اخلاق و فضیلت های انسانی است.
اهمیّت «خِرَدورزی» در نزد فردوسی آنچنان است که می گوید:
خِرَد، چشم جان است چون بنگری
و یا:

تو چیزی مدان کز خِرَد برتر است
خِرَد بر همة نیکوئی ها، سر است

قهرمانان یا پهلوانان شاهنامه، انسانهای دل آگاه و نیک کرداری هستند که برای نیک بختی
انسان و پیروزی روشنائی بر تاریکی، پیکار می کنند و در این راه، رعایت اخلاق و فضیلت های انسانی را (حتّی در هنگامة جنگ و پیکار) چراغ راه و کردار و رفتار خویش می سازند (در این باره نگاه کنید به بحث درخشان زنده یاد شاهرخ مسکوب در: تن ِ پهلوان و روانِ خردمند).
جنبة دیگر مضامین و موضوعات شاهنامه تأکید بر شادخواری و لذت جوئی ها و عشق ورزی های طبیعی است (مثلاً در عشق رستم به تهمینه، بیژن و منیژه، زال و رودابه) گوئی که در نزد نیاکان ما، شادی و شاد زیستن، از فرایض دینی و ایزدی بود.
از همه مهم تر: نوعی «خودآگاهی ملی» یا «حس ملی»، ایران دوستی و میهن پرستی است که در سراسر شاهنامه خود را نشان می دهند مثلاً جالب است که بدانیم حدود 720 بار نام «ایران» و حدود 350 بار نام «ایرانی» و «ایرانیان» در شاهنامه تکرار شده است.
چو ایران نباشد، تنِ من مباد
بدین بوم و بر، زنده یک تن مباد!
وجود این «حسّ ملی« یا «خودآگاهی ملی» و میهن پرستی است که باعث می شود تا قهرمانان یا پهلوانان شاهنامه در شرایط حساس و سرنوشت ساز، «منافع ملی» را بر منافع فردی و شخصی خویش ترجیح دهند و با فداکاری و از خودگذشتگی، باعث نجات ایران و ایرانی شوند، مثلاً در داستان هژیر (مرزبان ایرانی در جنگ با توران) و آرش کمانگیر ...
در اشارهء شما به «استبداد زدگی و خودکامگی ایرانی» باید بگویم که در همین شاهنامهء فردوسی می بینیم که غالب قهرمانان اصلی ( از رستم تا سیاوش، از پیران ویسه تا توس سپهدار) در برابر خودکامگی شاهان و شهریاران قد عَلَم می کنند و جالب است که می بینیم خودِ فردوسی هم، عموماً، همراه و همدلِ پهلوانان در برابر خودکامگی و استبداد شاهان و شهریاران است. می خواهم بگویم که عشق و علاقه به این آرمان های شریف و عدالتخواهانه است که در طول هزار سال ملت ما را به شاهنامه و فردوسی پیوند داده است و اگر امروز نیز تعلّق خاطری به شاهنامهء فردوسی وجود دارد، نشانهء آرزوی ملّت ما برای استقرار صلح، آزادی، عدالت، مدارا و رهائی ملی است ...

- شما سال ها پیش با اشاره به «ایدئولوژیک کردن تاریخ» یا « تاریخ ایدئولوژیک، گفته ايد که: «‌بيشتر تحقيقات تاريخی ما با نوعی «تقيـّه» همراه بوده اند»، این «تقیه» در چه زمینه هایی بوده است؟ «فقر حافظه ی تاریخی ما ایرانیان» را یکی از عوامل شکست های مکرر جنبش های اجتماعی و مدنی ایرانیان در صد و پنجاه سال گذشته می دانند. آیا این ایدئولوژیک دیدنِ تاریخ می تواند نسبتی با ناکامی های تکراری ما داشته باشد؟
ميرفطروس: ببینید! بهر حال ما در کشوری زندگی می کنيم که در طول تاريخش، استبداد سياسی و مذهبی راه را برای بيان عقايد و انديشه های مترقی بسته است، اينکه سعدی می گويد: « زبان سرخ، سرِ سبز می دهد بر باد!» و يا به قول عوام: « ديوار، موش دارد، موش گوش دارد»، همه و همه، نشانهء آن هراس سياسی- مذهبی است که شاعران و متفکران ما را در ابراز عقايدشان دچار ترس و ترديد و تقيّه کرده است. ما ملتّی هستيم که ترس و تقيّه، بافت فرهنگی و روان سياسی ما را تشکيل می دهد. حدود هزار سال پيش، « حکيم عمر خيام» می گفت:

اسرار جهان، چنانکه در دفتر ماست
گفتن نتوان، که آن، وبالِ سرِ ماست
چون نيست در اين مردم نادان، اهلی
نتوان گفتن، هرآنچه در خاطر ماست

و يا بقول مولانا:

احمقان، سرور ُشدستند و زبيم
عاقلان، سرها کشيده در گليم

بهمين جهت، من معتقدم که در بررسی تاريخ و فرهنگ و فلسفة ايران ضمن درک شرايط دشوار سياسی- مذهبی بايد به رمز و راز مفاهيم و «‌معناهای پنهان شده» در پسِ پشتِ واژگان ادبی- عرفانی آگاه شويم، يعنی نوعی «شکل شناسی» در تفسير ادبيات و فرهنگ و فلسفة ما ( در اين باره من در مقاله ای بنام «‌نکاتی در شناخت جنبش های اجتماعی در ايران» مـُفصّلاً صحبت کرده ام. نگاه بفرماييد به: عمادالدّين نسيمی، شاعر و متفکر حروفی، چاپ اول 1992، چاپ دوم 1999، آلمان، صص 47-67)

در پاسخ به بخش ديگر سئوال شما بايد بگويم که فروپاشی اردوگاه کمونيستی و شکست ايدئولوژی های توتاليتر (چه دينی و چه لنينی)، باعث تأمـّل روشنفکران ما شده و اين امر، بر چگونگی نگاه پژوهشگران ما نيز تأثير فراوانی داشته است. در واقع ما اينک به نحوی با شکست «تاريخ ايدئولوژيک» يا «ايدئولوژيک کردن تاريخ» روبرو هستيم.

- بعضی معتقدند ما از لحاظ نظری مایه های برپایی حکومت دموکرات را نداشته ایم. یک نمونه از آنها دکتر آرامش دوستدار است که «دينخوئیِ» ما ایرانیان را عامل اساسی «امتناع تفکر» می دانند و اعتقاد دارند انديشيدن در فرهنگ ايرانی ـ اسلامی چون در و بر بنيانى دينی باليده و پرورده شده است، ممتنع يعنی محال است؟ با قبول این نظر، ما وارد یک دُور باطل می شویم و دیگر نمی توان از شکستن قيدوبندهای ایدئولوژیک صحبت کرد. نظر شما در این زمینه چیست؟

میرفطروس: من به دکتر آرامش دوستدار، علاقه و احترام فراوان دارم، یکی بخاطر شجاعتش در نقد «دینخوئی»ِ روشنفکران ما، دوم، بخاطر نثر و نگارش فاخر و درستش و خصوصاً ابداع واژگان جدیدی چون: دینخوئی، ناپرسائی، تخمیر دینی و ...(هر چند عصبيّت های ناشایسته، بحث های وی را گاهی به جدل های رایج و روزنامه ای می کشانَد). حدود 20 سال پیش (1986) من در دوکتاب کوچک به نظرات دکتر آرامش دوستدار، اشارهء انتقادآمیزی کرده ام. نظرات دکتر آرامش دوستدار با وجود نکات جالب و ارزشمند، در واقع «مخروط وارونه» ای است که با نقد و بررسی باید آن را به حالت طبیعی و درستش برگرداند، خصوصاً آنجا که ضمن ارزیابی جامعهء ایران به عنوان «جامعهء اصغرترقّه ای که هر گوشهء آن، تنوری ست برای تافتن بی حمیّتی ها و بی حقیقتی ها»، همة کشمکش های فکری و فلسفی در ایران را «کشمکش های درونی برای حفظ اسلام» قلمداد کرده و معتقدست: «سراسر این دریای اکنون پشت رو شده ازتهوّع تاریخی (یعنی جامعهء ایران) را می توان به یک نگاه در نوردید و برای نمونه، حتّی یک زورق پویا و جویا در آن نیافت: نه از هنر، نه از شعر، نه از فکر و نه از پژوهش» ... خوشبختانه ایشان در این اواخر «به یک نگاه دیگر» به تصحیح نظرات خويش پرداخته و «در این دریای اکنون پشت و رو شده از تهوّع تاریخی»، دو استثناء پیدا کرده است: یکی عبدالله روزبه (ابن مقفّع) و دیگری، زکریای رازی ... باید دانست که دکتر آرامش دوستدار، اساساً اهل فلسفه است و از نظر فلسفی، او درست می گوید، چرا که «دینخوئی» (چه از نوع دینی آن و چه از نوع لنینی آن) اساساً باعث می شود که انسان «ناپُرسا»، «بی چرا» و «بی پرسش» گردد و این تقریباً خصلت و خاصيّت همة ایدئولوژی هاست. در هر ايدئولوژی (چه دینی و چه لنینی) انسان، متفکّر و مختار نیست، بلکه پاسخ به مسائل، از قبل، از طرف «دانای کُل» (رهبر عقیدتی یا ايدئولوگ حزب) آماده و حاضر است. از این دیدگاه، مفهوم «دينخوئی»، کشف تازه ای نیست. حتّی همین مفهوم «امتناع تفکّر در فرهنگ دینی» هم مسئلهء تازه ای نیست زیرا که حدود 1000 سال پیش فلاسفهء ما گفته اند: «مَن تَمنطَق، تَزندَق»!
به نظر من، «دينخوئی» همانقدر که مقولهء فلسفی است، همانقدر هم مسئله ای است تاریخی. امّا دکتر آرامش دوستدار آنجا که به عرصهء تاریخ وارد می شود، دست خالی و بی توشه است. بهمین جهت وقتی که مثلاً به «حلاّج» اشاره می کند، اولین منبع و مأخذش کتابی مثل «تذکرة اولیاء» (شیخ عطّار) است که واقعیّت و افسانه و افسون، در آن گرد هم آمده اند، و یا وقتی می خواهد علت ناکامی «دو استثناء» در تاریخ فکر و فلسفهء ایران (عبدالله روزبه و زکریای رازی) را بیان کند، ساده و مختصر می گوید: «آنها زیر چرخ و دنده های فکر دینی از بین رفتند».
از طرف دیگر: دکتر آرامش دوستدار در یک شیفتگی عاشقانه به فرهنگ و فلسفهء غرب (خصوصاً یونان)، از یاد می بَرَد که تاریخ فکر و فلسفة اروپا نيز (در وجه غالب آن) تاریخ «دینخوئی» است بطوریکه حتّی فلسفه و منطق و ریاضیات نیز «دربان کلیسا» بشمار می رفتند. او- همچنین- از یاد می بَرَد که اولین ترجمه های فلسفة یونان از طریق کشورهای اسلامی و خصوصاً به همّت ایرانیان به اروپا راه یافت و مثلاً تأثیر «ابن سینا» بر فکر و فلسفهء اروپا آنچنان بود که قرن 16 میلادی کتاب «شفای ابن سینا» بیش از 40 بار در اروپا تجدید چاپ شد و اساساً این قرن در اروپا به «قرن ابن سینا» معروف است. دکتر آرامش دوستدار در شیفتگی عاشقانه اش به فرهنگ و فلسفهء غرب، نمی بیند (یا نمی خواهد ببیند) که هم اینک در اروپا ( مثلاً در فرانسه) تعداد رمّال ها و جن گیرها و طالع بین ها از تعداد پزشکان، بمراتب بیشتر است و یا مثلاً در «فرانسهء غیر دینخو» فقط 27 درصد مردم اهل مذهب و کلیسا نیستند.
دکتر دوستدار - البتّه - بین «دینخوئی عوام» و «دینخوئی خواص» (روشنفکران) فرق قائل است، هم از این روست که هنرِ روشنفکر ایرانی را «هنر نیاندیشیدن» می داند، اندیشه ای که با عقلانیّت در مسائل علمی و فلسفی، راه را بر سلطهء دین، ایدئولوژی و الهیات ببندد. از این جهت، او- بدرستی- «کانتِ مؤمن و مذهبی» را «غیرِ دینخو» می داند، چرا که کانت، با عقل و شک به مثابهء دو بال تفکّر، «اقتدار دین و الهیاّت» را از حوزة عقل و فلسفه بیرون می کند.

- امروز بسياری عقيده دارند که مشکل ما در درجة اول يک مشکل فرهنگی است چرا که « ما عناصر اخلاقی خود را از دست داده ايم و بسيار ديده ايم در طی اين صد سال حرکت در جستجوی آزادی، آزاديخواهان ما به استبداد گرويده اند.» روشنفکران ما تا زمانی که خارج از حکومتند، منتقدند و زمانی که در ساختار قدرت مکانی براي شان فراهم می شود، شمشير زبانِ نقّاد را غلاف می کنند و خود به توجيه گر رفتار حکومت تبديل می شوند. حل اين معضل را بايد از کجا و مهم تر از همه باید چگونه شروع کنيم؟

ميرفطروس: اگر بپذيريم که فرهنگ، يک مقولهء تاريخی است، بنابراين به «مشکل فرهنگی ما» نيز بايد به طور تاريخی و درازمدّت پرداخت. يعنی: تنها با يک تلاش ملّی و پيکار فرهنگیِ درازمدّت ما می توانيم بر اين مذلّت فرهنگی فائق شويم. نمی‌توان مخالف خشونت بود امّا در عين حال دوستدار آئين های خشونت زا و خونفشان باشيم. بنابراين: ما بايد از اين جغرافيای خون و خشونت، از اين فرهنگ مصيبت و عزا، از اين نيست‌گرائی و نهيليسمِ مرگ انديش رها شويم. از ياد نبريم که در « سابقهء ايران کهن»، شادی، شادزيستن، عشق به زندگی و زيبائی جزو فرايض و عبادات به شمار می رفت (در باورهای زرتشتی، حتّی زرتشت‌، خندان به دنيا می‌آيد) اگر بپذيريم که دموکراسی و تجدّد، حاصل شهرنشينی و محصول مناسبات سرمايه داری است و اگر خصلت ضد شهری و ضد سرمايه داری (ضد امپرياليستی!!) اکثريت روشنفکران و رهبران سياسی ما را به ياد آوريم، آنگاه به راز و رمز شکست ما در استقرار آزادی و جامعه‌ي مدنی آگاهتر خواهيم شد ...

- در بررسی جامعه شناختی ایران، هر چه که لایه به لایهء آن را می کاویم، به قوم گرائی و خصوصاً به تفکّر ایلی- قبیله ای می رسیم. میزان تأثیرگذاری این عامل یا عوامل در توسعه نیافتگی ایران - به خصوص در مورد پا نگرفتن جامعهء مدنی در ایران - چقدر است؟ و راه فائق آمدن بر آن - حداقل در حوزهء سیاست - چیست؟

میرفطروس: می دانیم که ایران - بعنوان «چهارراه حوادث» - بارهای بار مورد هجوم و تاخت و تاز اقوام و خصوصاً ایلات و عشایر مختلف بوده. به عبارت دیگر: بعد از فروپاشی امپراطوری ساسانی و فقدان یک حکومت مقتدر مرکزی، ایران - در یک رَوَند 1400 ساله - گرفتار هجوم قبایل عرب، اُزبک، غزنوی، سلجوقی، غُز، قراختائی، آق قویونلوها (گوسفند سفیدها)، قره قویونلوها (گوسفند سیاه ها)، چنگیز، تیمور، قزلباشان صفوی، افشاریه، زندیّه و قاجارها بوده است. این ایلات و عشایر، فاقد فرهنگ و تمدّن و مناسبات اجتماعی پیشرفته بودند و در فتح شهرهای ایران - اساساً- دستیبابی به «مراتع» و «چراگاه» های جدید را جستجو می کردند. بهمین جهت، مثلاً وقتی به کتابخانه ها و مراکز فرهنگی و علمیِ مرو، بلخ و بخارا و نیشابور می رسیدند، جعبه ها و قفسه های کتاب را به «کاهدان» و «آخور» چهارپایان خویش تبدیل می کردند. خوبست اشاره کنم که تنها در یکی از 10-12 کتابخانة شهر مرو، 12 هزار جلد کتاب از انواع و اقسام علوم (ریاضیات، طبیعيّات، هندسه، نجوم، ادبیات و ...) وجود داشت بطوریکه «یاقوت حَمَوی» (سیّاح معروف عرب) توانست 200 جلد کتاب از کتابخانة «مرو» به امانت بگیرد ... این در حالی است که در همان زمان (قرن سیزدهم میلادی) بقول «آدام متز»: بزرگترین کتابخانة شهر «بامبرگ» (آلمان)، فقط 96 جلد کتاب داشت. مسلّماً اشتباه است اگر همة این کتاب ها و کتابخانه ها را «مذهبی» ارزیابی کنیم، برای اینکه اطلاعی از نوع و کیفیت این کتاب ها و کتابخانه ها داشته باشیم، یادآور می شوم که بقول «یاقوت حَمَوی»: «ابومشعر منجّم بلخی» از خراسان به قصد حج بیرون آمد. در آن زمان، او چیز چندانی از علم نجوم نمی دانست ولی با شنیدن وصف کتابخانة «خزانـة الحکمه» به آنجا رفت و از دیدن چنان کتابخانة عظیمی، مبهوت و متحیّر شد، از حج، صرفنظر کرد و در آنجا به مطالعه و تحقیق پرداخت بطوریکه در عقاید دینی او خلل راه یافت، یکباره از حج و اسلام و همة ادیان، دل بُرید و مُلحد شد ... خوب! باز هم می رسیم به بحث قبلی ما: اگر این جامعه، بقول دکتر آرامش دوستدار، یک جامعة «دینخو» و دچار «امتناع تفکر» بود، وجود آنهمه کتاب و رسالة علمی، فلسفی و غیره را چگونه می توان توضیح داد؟ اصلاً جامعه ای که «دینخو» و دچار «امتناع تفکر» است چگونه می تواند آنهمه دانشمند و مورّخ و مُنجّم و ریاضیدان تربيّت کند؟ از ابن سینا و زکریای رازی، ابن راوندی بگیرید تا خوارزمی و خیّام و غیاث الدین جمشید کاشانی ابوریحان بیرونی و ...
دقیقاً در همین زمان (قرن از 10 تا 14 میلادی) که «اروپای غیردینخو»! در یک خواب سنگین هزارسالة کلیسائی بسر می بُرد و «انکیزیسیون» با به آتش کشیدن کتاب ها و دانشمندان و فلاسفه، جوامع اروپایی را دچار «امتناع تفکر» کرده بود، در ایران، شدیدترین بحث های فکری و فلسفی جریان داشت. در همین زمان (قرن 10 میلادی) است که «قرآن» به زبان فارسی ترجمه و تفسیر می شود در حالیکه تا چند قرن بعد هم در اروپا ترجـمهء «کتاب مقدس» ممکن نبود، بعدها هم، نخستین مترجم انگلیسی ِ «انجیل» ها را به جرم «الحاد» در آتش سوزاندند و سپس «مارتین لوتر» را بخاطر ترجمهء آلمانیِ «کتاب مقدس» تکفیر کردند و ... تعداد محکومین به زنده سوختن در آتش، آنقدر بود که به قول «لورنت» (منشی محکمة تفتیش عقايد) دستور داده شد تا یک کورهء آدم سوزی از سنگ بسازندو ...
دوران «اصلاح دینی» يا «پروتستانتیسم» (کالون ولوتر) نیز با کشتارها و آزارهای دگراندیشان همراه بود بطوریکه برای نظارت بر مسیحیان عادی، به خانه های مردم می ریختند و دربارة همة شئون زندگی آنان، تحقیق می کردند. مطبوعات، ادبیات و خصوصاً نمایشنامه ها را شدیداً کنترل می کردند و انتشار یا اجرای آنها را ممنوع می کردند، حتّی مردم را در انتخاب نام نوزادان خويش، تحت فشار و کنترل قرار می دادند. بدستور «کالون» در سال 1553، میشل سروه (دانشمند معروف) را به جرم انکار «تثلیث» در آتش سوختند و يا مثلاً در سال 1534، قضیّة «شبنامه ها» (در هجو پاپ) به اختلافات مذهبی چنان دامن زد که در تمامت آن سال، هزاران نفر را به جرم «رفض» و «ارتداد» در آتش سوزاندند. کشتار هولناکی که در 24 آگوست 1572 در پاریس اتفاق افتاد و به کشتار «سن بارتلمی» (Saint-Barthélemy) معروف است، هنوز موجب شرمساری تاریخ و فرهنگ اروپاست. (نگاه بفرمائید به: تاریخ تمدن، ویل دورانت، ج 6، بخش «اصلاح دینی»). در همین دوران است که «شاردن» (پروتستان، بازرگان و سيّاح معروف فرانسوی) وقتی به ایران می آید (آنهم در عصر دشوار حکومت صفوی) با حیرت و شگفتی می گوید:

« ستایش انگیزترین عادات ایرانیان، ملاطفت آنان با بیگانگان و مدارای دینی آنان نسبت به مذاهبی است که از طرف شریعتمداران «باطل و فاسد» شمرده شده اند ... ایرانیان، امتیاز انکارناپذیری نسبت به ما (مسیحیان) دارند، و آن، مدارای آنان نسبت به پیروان ادیان دیگر است ...»

دکتر آرامش دوستدار- با عصبانيّت - می گوید: «پیام زرتشت، آغاز فرهنگ دینی ماست» و نتیجه می گیرد: «(پس) تصادفی نیست که میراث فرهنگی ایران باستان،کُلاً دینی است». او فراموش می کند که فرهنگ تمام کشورهای باستانی (از جمله یونان و روم ) نیز عموماً دینی بوده و غیر از این نیز نمی توانست باشد (باتوجه به محدودیّت های تاریخیِ آن دوران).
دکتر دوستدار - اساساً- «دین داری» و «دین مداری» را با یکدیگر اشتباه می کند و از یاد می بَرَد که زرتشت و یا هخامنشیان اگر چه «دین دار» بوده اند، امّا هیچگاه «دین مدار» نبوده اند. این امر، از آموزش ها و عملکردهای زرتشت ناشی می شد، زیرا که وی در آئین و عقاید خویش هیچگاه بدنبال کسب قدرت سیاسی و تشکیل حکومت نبود بطوری که حتّی پس از زرتشتی شدن گشتاسب و درباریان او نیز زرتشت - همچنان - از حکومت و سلطنت، کناره می گیرد و ... اینکه بقول دکتر آرامش دوستدار: در هیچ یک از سنگنوشته های دوران هخامنشی، نامی از زرتشت نیست و یا اسمی از «امشاسپندان» و «اهریمن» (که بقول آقای دوستدار: حُکم رگ و پیِ پنداشت دین زرتشتی اند) نمی بینیم ... ناشی از آموزش ها و عملکردهای خودِ زرتشت مبنی بر نوعی «جدائی دین از دولت» است. «تسامح کوروشی» و یا انتشار نبوغ آمیز «منشور کوروش کبیر» در بستر چنین درکی از «دین داری» ممکن بود. این «جدائی دین از دولت» سیاست عمومی مادها، هخامنشیان و اشکانیان بود. در سال 323 میلادی که کنستانتین (امپراطور روم)، مسحیّت را دین رسمی امپراطوری اعلام کرد، بقول کریستن سن: اردشیر ساسانی نیز - بعنوان یک واکنش سیاسی - دین زرتشت را دین رسمی امپراطوری ساسانی - در مقابله با امپراطوری رقیب - اعلام نمود ... از این هنگام «دین مداری» (ادغام دین و دولت) مدار و محور سیاست و حکومت در ایران گردید.
می خواهم بگویم که آنگونه نظرات و نظریه پردازی ها (در نفی و انکار و تحقیر تاریخ و تمدن و فرهنگ ایران) بسیار گمراه کننده است. محقّقان تاریخ علم در اروپا، - بدرستی - تأکید می کنند که: «در بین سال های 800 و 1450 میلادی، مهم ترین مرکز علوم جهان (شامل علوم ریاضی، حساب، هندسه، مثلثات، اخترشناسی، نورشناسی و فلسفه) در ایران و دیگر سرزمین های اسلامی بود نه در اروپا» ... در واقع متفکری مانند زکریای رازی - بعنوان نمایندة خردگرائی قرن 10 میلادی در ایران - بیشتر یادآور متفکران عصر روشنگری (Époque des Lumieres) اروپا در قرن هجدهم است. به عبارت دیگر: جامعهء «دینخو» اساساً نمی تواند رازی، خوارزمی، عمرخیّام، ابومشعر مُنجّم بلخی، کوشیار گیلانی، ابن سینا، ابن راوندی، ابوریحان بیرونی، غیاث الدین جمشید کاشانی و ... پرورش دهد!
به تمدّن های تاریخی باید بطور تاریخی نگاه کرد، بنابراین با نگاه به ضعف و زبونی یونان معاصر یا ایران امروزی، نمی توان تاریخ و تمدن ایران یا یونان قدیم را نفی و انکار کرد. (باید دانست که یونان امروزی، مذهبی ترین کشور در میان اروپائیان است!).

- با همةء آن پیشرفت های علمی و فلسفی، چرا یا چگونه ما امروز به این «مذلّت تاریخی» رسیده ایم؟ یعنی، رازِ عقب ماندگی های امروزی ما، در چیست؟

میرفطروس: من در کتاب «ملاحظاتی در تاریخ ایران» (1986)، به چندین عامل در عقب ماندگی جامعهء ایران اشاره کرده ام. در اینجا می توانم به دو عامل اساسی اشاره کنم: یکی شرایط جغرافیائی ایران، دوم، هجوم ایلات و عشایر به ایران.
می دانیم که ایران، یکی از کم باران ترین مناطق جهان است (درست برخلاف یونان یا اروپا) با توجه به اینکه تمدّن های بزرگ - عمدتاً - در کنار دریاها و در مناطق پرآب و پر باران بوجود آمده اند (مثل آتن و رنسانس در ایتالیا و اروپا)، با اینهمه، همّت بلند نیاکان ما، با احداث قنات های عظیم و استخراج آب های زیرزمینی، باعث شد تا بر این فقر طبیعی فائق آیند، مثلاً دربارهء قنات «دولت آباد یزد» (در 1500 سال پیش) گفته اند که: «از فراوانی آب، پهلو به دجلهء بغداد می زد». و یا دربارهء قدرتِ آب قنات منطقهء خشک «جیرفت» (درهزار سال پیش) گفته اند: «آب آن، چندان است که شصت آسیاب بگرداند».
طبیعی است که احداث این قنات ها با کوشش و مشارکت جمعی ممکن بود و نگهداری و حفاظت از آنها نیز به «میراب» یا «آب سردار» (و سپس به حکومت های مقتدر) نیاز داشت. در هجوم های متعدّد ایلات و عشایر به ایران، عموماً تأسیسات آبیاری ویران می شدند، و این امر، مدیريّت و نظارت حکومت ها بر تأسیسات آبیاری را تقویت می کرد، این مسئله، بتدریج به قدرت قاهرة دولت ها و سپس مالکيّت مطلق آنها منجر شد بطوریکه بقول خواجه نظام الملک:
«رعیّت: رمه، و پادشاه: شبانِ رعيّت است»
بنابراین، بر خلاف اروپا که مالکيت خصوصی، پایهء هرگونه ارزش اجتماعی و حقوق فردی بود، در ایران، با فقدان مالکيت خصوصی و سلطهء «مالکیت دولتی»، شکل گیری فرد، حقوق و هويّت فردی با موانع بسیار همراه بود.
از این گذشته، بخاطر موقعيّت ژئوپوليتیکی ایران، کشور ما بعنوان «چهار راه حوادث» (بقول رنه گروسه) همواره دستخوش تاخت و تازهای قوم ها و قبایل مختلف بود و همانطور که گفتم: این قبایل و ایلات - عموماً- فاقد فرهنگ و تمدّن پیشرفته بودند. هر یک از حملات، ضمن فروپاشی مناسبات شهری، آتش زدن کتابخانه ها و نابودی یا فرار دانشمندان و متفکران، باعث خاموشی چراغ علم و فلسفه گردید. مثلاً ابوریحان بیرونی دربارهء حملهء قُتیبه بن مُسلم» (سردار عرب) به خراسان و خوارزم (در سال 709 میلادی) ضمن اشاره به قتل عام های گسترده و «معدوم الاثر» شدن دانشمندان این نواحی پیشرفته و پرجمعیّت و نابودی آثار و رسالات آنان، تأکید می کند:
«اخبار و اوضاع مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند ... و اهل خوارزم «اُمّی» (بیسواد) ماندند و در اموری که مورد نیاز آنان بود، به محفوظات خود استناد کردند».
به عبارت دیگر: هر یک از این حملات و هجوم ها، بسان شمشیری، باعث قطع تکامل اجتماعی ایران و موجب انقطاع و گُسست قطعی مردم ما از ریشه و گذشتهء خود گردید بطوری که - بارها- ما مجبور شدیم از «صفر» آغاز کنیم: بدون آگاهی تاریخی، بی هیچ خاطره ای از گذشته، بی هیچ چشم اندازی از آینده .... تاریخ ایران، در واقع، تاریخ دردناک گُسست ها و انقطاع های متعدّد است.
این حملات و هجوم ها و سپس کوچ و اسکان قبایل مهاجر به ایران، بافت اخلاقی، فرهنگی و جمعيّتی ایران را تغییر داد بطوری که بقول فردوسی:
ز دهقان (ایرانی) و از تُرک و از تازیان
نژادی پدید آید اندرمیان
نه دهقان، نه تُرک و نه تازی بُود
سخن ها به کردار بازی بُود

- به مفاهیم مليّت، میهن و هويّت ملّی اشاره کرده اید و البته به شاهنامة فردوسی، خوب! ولی ما نه هیچگاه گسترهء جغرافیائی ثابتی داشته ایم، نه زبانِ در همه جا مشترکی، نه نژاد یکدست و یکسانی ... آیا همین، مشکل ما - در داشتن درکی از ناسیونالیسم و تشکیل «دولت ملّی» نیست؟

میرفطروس: ناسیونالیسم، دولت ملی و غیره از ابداعات دو – سه قرن اخیر اروپاست در حالیکه - با توضیحاتی که قبلاً داده ام - رَوَ ند تکاملی جامعة ایران - اساساً - با جوامع اروپائی متفاوت است و لذا تحليل تاریخ ایران بر اساس الگوهای اروپائی یا مارکسیستی، عمیقاً نادرست و گمراه کننده است. مثلاً در اروپا، پیدایش «دولت های ملّی»، عامل ظهور و قوام «مليّت» و «آگاهی ملّی» بوده اند در حالیکه قرن ها قبل از اروپا، در ایران، مفهوم «ایران»، «حس ملی» و وجود نوعی «خودآگاهی تاریخی» وجود داشت که جدا از چهارچوب حکومت ها (دولت ها) باعث دوام و بقای ایران و «ایرانيّت» شده است. در این باره، من به شاهنامهء فردوسی اشاره کرده ام، علاوه بر این اگر به شعرهای شاعران ایران در قرن های سوم تا پنجم هجری (نهم تا یازدهم میلادی) یا به ایران دوستی در قرن های سوم و چهارم هجری (نهم و دهم میلادی) مراجعه کنیم می توانیم این «حسّ ملی» و «خودآگاهی تاریخی» را در شاعران و متفکران ما ببینیم (در این باره مقالة دکتر ضیاءالدین سجّادی در کتاب «ناموارهء دکتر محمود افشار»، ج2، و یا مقالهء دکتر علینقی منزوی در «هفتاد مقاله» (یادنامهء دکتر غلامحسین صدیقی، بسیار ارزشمند است). در همین دوران، شکل گیری تاریخ نویسی ملّی (مانند تاریخ طبری، تاریخ بلعمی، تاریخ یمینی، مُروج الذّهب، تاریخ حمزهء اصفهانی، تجارت اُلاُمم، اخبارالطوال، تاریخ الوزراء والکُتّاب و ...) بهترین نشانهء رونق شهرنشینی و بروز «حسّ ملی» یا «خودآگاهی تاریخی» در ایران است. وجود چنین تاریخ هائی در اروپای آن دوران، سابقه ندارد. (در اروپا با رنسانس و خصوصاً با جنبش رمانتیسم به تاریخ و تاریخ نویسی توجه شده است). حتّی در قرن شانزدهم میلادی که هویّت ملی ما، در هجوم نوعی هويّت شیعی (حکومت صفوی) قرار داشت، این «حسّ ملی»، «خودآگاهی ملی» و «عشق به وطن» را در اشعار و عقاید شاعران این عصر- به روشنی- می بینیم. در این باره من در کتاب «تاریخ در ادبیات» شواهد فراوانی بدست داده ام. مثلاً «میرجملهء شهرستانی» که در زمان شاه عباس به هند مهاجرت کرده بود و در دربار سلطان جهانگیر و شاه جهان، مقامی ممتاز داشت بقول «تذکرهء نصر آبادی»:
«بنا بر تعصّب، هرگاه حرفی در باب ایران در مجلس می گذشت جواب های درشت می گفت. مشهور است که وقتی پادشاه هند می فرمود: «هر گاه ایران را بگیرم، اصفهان را به اقطاعِ تو می دهم، او در جواب گفته بود که: «مگر ما را قزلباش به عنوان اسیری به ایران بَرَد».
در مورد زبان ملی و مشترک هم همینطور است، در حالیکه در سال 1539 بدستور فرانسوای اوّل، لهجه ای از لهجه های رایج - به زور و اجبار- زبان رسمی همة فرانسویان گردید، زبان فارسی (دری) از آغاز، «شیرازه»ای بود که هستی فرهنگی ما را از شمال شرقی ایران، یعنی خراسان بزرگ (بلخ و بخارا و نیشابور و خوارزم و ...) تا به غرب ایران (نواحی تیسفون) پیوند می داد. مناسبات گُستردهء تجاری و لزوم یک زبان ارتباطی واحد، خودبخود، زبان فارسی (دری) را تبدیل به یک زبان ملی و مشترک کرده بوده، بدون آنکه در این باره (برخلاف فرانسه و آلمان و انگلیس) تحمیل یا اجباری صورت گرفته باشد. و جالب است که حتّی حکومت های 900 سالة قبایل ترک و ترکمن در ایران نیز نتوانست این زبان ملی و مشترک را نابود یا بی اعتبار سازد. به عبارت دیگر: در تمامت آن حملات و هجوم های ویرانگر، ما با زبان و در زبان فارسی (و خصوصاً در شعر فارسی) توانستیم هستی تاریخی، هنری و فرهنگی خود را از گذشته به آینده منتقل کنیم.

- با توجه به مسائلی که مطرح کردید، بعنوان آخرین سئوال می خواهم بپرسم که راهِ برون رفتِ ما از این «مذلّت تاریخی» چیست؟

میرفطروس: این گفتگو را با فردوسی و عقاید او شروع کردیم، اجازه بدهید که به آخرین سئوال تان هم با شعری از فردوسی پاسخ بدهم:

« به یزدان که گر ما خِرَد داشتیم
کجـا ایـن سرانجام بـد داشتیم؟»

shahnamehvairan.com

انــديشــه های صـائب - بخش آخــر

انديشه های صائب در شعرهای «صائب» (بخش آخر*)

علی میرفطروس

*دوران رنسانس، دوران لذّت طلبـی های طبیعی، عصـر ِ شــادی ها و شادخواری هـــا و میــل به کامجوئی هــای توبــه ناپذیراست و شــعر صــائب تبــریــزی، نمــونــهء روشــنی است از ایــن کــامجوئــی هـــا و لذّت طلبی ها.

*در اروپــا، پیــدایش «دولت هــای مـلّی»، عامل ظهور «ملیّت» و قوام «آگاهی ملّی» گــردید، امّا در ایـران، برعکس، این مفاهیم از دیرباز در فرهنگ و تاریخ و ادبیات ما وجود داشته است. اشعار و اندیشه هــای شاعـران عصر صفوی، نمونه هــای درخشــانی از ابراز «حس ملّی»، «وطن دوستی» و «آگاهی ملّی» بشمار می روند.

*صائب، یـکی از منتقــدان شجاع و بــی پروای زاهدان و فقیهان بوده و نسبت به حضور و حاکمیّت خانمانسوز آنان، هشدار می داد.

جنبهء ديگر ذهنيـّتِ عرفی (غيرشرعی) صائب اينست که بر خلاف بيشتر شاعران گذشته، صائب از استناد به آيات قرآنی يا اشاره به احاديث و اسطوره های اسلامی خودداری کرده است. با قاطعيت می توان گفت که اکثر شعرهای صائب بدور از باورهای رايج مذهبی، فارغ از قيد و
بندهای شرعی و بيانگر نوعی آزادانديشی و مدارا است.

مرا از صافیِ مشرب ز خود دانند هر قومی
که هر ظرفی به رنگ خود برآرد آب روشن را

صائب يکی از منتقدان شجاع و بی پروای «زاهدان خشک مغز» و «فقيهان بی شعور» بود و نسبت به حضور و حاکميـّتِ خانمانسوز آنان، ُهشدار می داد:


بر حذر باش که اين دست و دهن آبکشان
خــانمانسوز تــر از سـيل بلا می باشند
٭
پشّه با شب زنده داری خون مردم می خورد
زينهار! از زاهـدِ شب زنده دار انديشه کن!
٭
تا از اين بعد چه از پرده برآيــد، کــامروز
دُورِ ِ پــرواری عـمّامه و قــُطر شکم است
٭
مبحث عشق است ای زاهد! خموشی پيشه کن
عرض علمِ موشکافی ها، به عرض ريش نيست
٭
گـر به عمّامه کسی کـوس فـضيلت مـی زد
گــنبد مسجـد شه از همه فاضل تر بود
٭
مخور « صائب» فريب ُزهد از عمـّامـهء زاهـد
که در گنبد ز بی مغزی صدا بسيار می پيچد
٭
می ئی که اهل شعورند داغ تشنهء آن
چـرا کـسی بــه فقيهان بی شعور دهـد؟
٭
جز حرف پوچ، قسمت زاهد زعشق چيست؟
کـف بـاشد از محيـط، نصيب کنــاره ها
٭
نصيحت تـو بجــائی نمی رسـد زاهــد!
تـو و تـلاوت قـرآن، من و دُعای (75) قَدَح
٭
اگــر خــدای جهان را سميع می دانـی
مکـن بــلند بــرای خـدا تــلاوت را
٭
سرسبز باد تـاک که زُهـّاد خشـک را
سيلی زنـان ز ســاية خـود دور می کند
٭
از زهدِ خشک، سرکشی نفس شد زياد
آتش، بلـند از خـس و خاشاک می شود
٭
از زاهـدِ بـی مغز مجـو معرفت حـق
کـف از دل دريـا چـه خبر داشته باشـد؟
٭
عکس خود را ديد در می زاهدِ کوتاه بين
تهمت آلـوده دامـانی بـه جـام باده بست
٭
از زاهدِ شيـّاد مجو مغز که اين پوچ
ريش ست و همين جـُبـّه و دستار و دگر هيچ
٭
سخن بـه شيخ مگوئيد از شـراب کهن
بخاک تيره مريزيد آبروی شراب
٭
بر خاک تشنه جرعه فشانی عبادت است
ما باده را به گوشهء محراب می کشيم
٭
فريب گريهء زاهد مخور ز ساده دلی
که دام در دلِ دانه است سـُبحه داران را
٭
واعظ! نه ترا پاية گفتار بلند است
آواز تو از گــنبدِ دستـار بلـند است
در کعبه ز اسرار حقيقت خبری نيست
ايـن زمزمه از خـانة خَمـّار بلند است
٭ ٭ ٭
تغيير نگاه انسان از «خدا» به «خود» و حذف يا اسقاط بسياری از قيد و بندهای دينی، خودبخود، راه را بر «فردگرائی» (individualisme) و نوعی زندگی عرفی و طبيعی می گشود. از اين رو، دوران رنسانس، دوران لذّت طلبی های طبيعی، عصر شادی ها و شادخواری ها و ميل به کامجوئی های جنسی و لذّت جوئی های جسمی است.
«اروتيسم» (Érotisme) يا بقول استاد جلال خالقی مطلق «تن کامگی» هر چند که در شعر فارسی سابقه ای دراز دارد (76)، امـّا در هنر نقاشی و شعر عصر صفوی دارای نمود و نماد بيشتری است. ما از ويژگی های نقاشی عصر صفوی سخن گفته ايم (77)، ولی در عرصة شعر، پاره ای از شعرهای «صائب» نمونه های روشنی از «تن کامگی» و ميل به کامجوئی ها و لذّت طلبی های طبيعی در اين دوران است:

گر بدانی که چه مـُشتاق به آغوش توام
نامهء شوق مرا بندِ قبا خواهی کرد
٭
يک بار بی خبر به شبستان من در آ!
چون بوی گُل، نهفته به اين انجمن در آ

تا چند در لباس توان کرد عرض ِ حال؟
يک ره به خلوتم به تهء پيرهن درآ
مانند شمع، جامهء فانوس ِ شرم را
بيرونِ در گذار و به اين انجمن درآ
دست و دلم ز ديدنت از کار رفته است
بندِ قبا گشوده به آغوش من درآ!
٭
گل اندامی که می دادم به خونِ ديده آبش را
چسان بينم که گيرد ديگری آخر گلابش را؟
در آغوش نسيم ِ صبحدم بی پرده چون بينم
گُل ِ روئی که من واکرده ام بند نقابش را
٭
شب که آن موی ميان تنگ در آغوشم بود
داشتم از غم ايـّام کناری که مپرس!
٭
ماه در ابر تـُنُک جولان ديگر می کند
سروِ ِ سيمين را قبای ته نما زيبنده است
* * *

رنسانس در اروپا- همچنين - باعث پيدايش دولت های ملی و موجب قوام مفهوم «ملّت»، «آگاهی ملی» و «وطن» گرديد (78). اين مفاهيم- امـّا- از ديرباز در تاريخ و فرهنگ ايران حضور داشته و در پيدايش جنبش های اجتماعی در ايران نقش فراوان داشته اند. در واقع درکِ عميقی از «حسّ ملّی» و تمايز بين «ايران» و «انيران» و وجود نوعی «خودآگاهی تاريخی» از ديرباز، در تاريخ و ادبيات ما- از جمله در جنبش «شعوبيـّه» و در شعر شاعران قرن سوم تا پنجم/ نهم تا يازدهم و خصوصاً در شاهنامهء فردوسی- نمايان است، بطوريکه در شاهنامة فردوسی، حدود 720 بار نام «ايران» و 350 بار «ايرانی» و «ايرانيان» تکرار شده است (79). به عبارت ديگر: اگر در اروپا پيدايش «دولت های ملّی» عامل ظهور و قوام «مليـّت» و «آگاهی ملّی» گرديده، در ايران- امـّا- اين «حس ملّی» و وجود نوعی «خودآگاهی تاريخی» بود که جدا از چهارچوب حکومت ها (دولت ها) باعث دوام و بقای «ايران» و «ايرانيـّت» شده است. اين «حس ملّی» - اساساً - در بستر زبان، ادبيات و تاريخ ما باليده و از گذشته به آينده تداوم يافته است. (80)
اشعار و انديشه های شاعران عصر صفوی نمونه های درخشانی از ابراز حسّ ملّی و وطن دوستی در قرن 11/17 بشمار می روند (81). مثلاً: «ميرجملهء شهرستانی» که در زمان شاه عباس به هند مهاجرت کرده بود و در دربار سلطان جهانگير وشاه جهان، مقامی ممتاز داشت:
«بنا بر تعصّب، هر گاه حرفی در باب ايران در مجلس می گذشت جواب های درشت می گفت. مشهور است که وقتی پادشاه (هند) می فرمود: «هرگاه ايران را بگيرم، اصفهان را به اقطاع تو می دهم»، او در جواب گفته که: «مگر ما را قزلباش به عنوان اسيری به ايران َببرَد». (82)
نام ايران، مفهوم وطن، حسّ وطندوستی، حسرت دوری از ميهن و اشتياق بازگشت به آن، بطور غريبی در بسياری از شعرهای صائب نيز ديده می شوند:


شکستگی نرسد خامة تو را «صائب»!
که سرخ کرد ز گفتار، روی ِ ايران را
٭
داشتم شِکوه ز ايران، به تلافی گردون
در فرامشکدة هند رها کرد مرا
٭
جان غربت زده را زود به پابوس وطن
می رساند نَفَس برق سواری که مراست
٭
گرد غم فرش است دائم در غم آباد وطن
در غريبی نيست مکروهی بجز ياد وطن
٭
ای بسا نعمت که يادش به ز ادارکش ُبوَد
از وطن می ساختم ای کاش با ياد وطن
مرهمش خاکستر شام غريبان ست و بس
هر که را بر دل بـُوَد زخمی ز بيداد وطن
گر غبار دل نمی گرديد سدّ راه اشک
می رسانيدم به آب از گريه بنياد وطن
اين زمان «صائب» دل از ياد غريبی خوش کنم
من که دل خوش کردمی پيوسته از ياد وطن
٭
مَکش ز ياد وطن آه، کاين همان وطن است
که از لباس به يوسف نداد پيراهنی
٭
از گريه، خاکِ دام چمن می کنيم ما
در غربتيم و سير وطن می کنيم ما
٭
قفس کم نيست از گُلزار، اگر باشد فراموشی
مرا دلگير از غربت، همين ياد وطن دارد
٭
بسر آمد شب غربت، غم دل کرد سفر
بعد از اين فصل شکر خندة صبح وطن است
٭
صبح وطن به شير برون آوَرَد مگر
زهری که ما ز تلخی غربت کشيده ايم
٭
مرغی به آشيانهء خود خار اگر َبرَد
صد نالهء غريب ز شوق وطن کشم
٭
«صائب» از هند مجو عزّت اصفاهان را
فيض صبح وطن از شام غريبان مطلب!
٭
در غريبی دلم از ياد وطن خالی نيست
غنچه هر جا بـُود از فکر چـمن خالی نيست (83)
٭ ٭ ٭
آنچه که بر صفات اخلاقی و روحيهء انسانگرای صائب بايد افزود اينست که او با وجود مقام و منزلت ُممتاز خود در دربار صفوی (به عنوان ملک الشعرای شاه عباس دوم) هيچگاه از ابراز حق و توصيهء سلاطين به عدالت و انصاف خودداری نمی کرد. اين عدالتخواهی و نکوهشِ خودکامگان و ظالمان زمانه درعصری چنان دشوار و ناپايدار، به شعر صائب گاه خصلتی «سياسی» می دهد:

شاهی که بر رعيـّت خود می کند سَتَم
مستی ُبوَد که می کند از رانِ خود کباب
٭
دولـت سنـگدلان را نَبـُوَد استقـرار
سيل از کوه به تعجيل روان می گردد
٭
سنگين نمی شد اين همه خواب ستمگران
می شد گر از شکستن دل ها صدا بلند
٭
از ضعيفان می شود روشن چراغ سرکشان
بال آتش از خس و خاشاک می آيد برون
٭
اظهار عجز پيش ستم پيشه ابلهی ست
اشک کباب، باعث طغيان آتش است
٭
ظالم به ظلم خويش گرفتار می شود
از پيچ و تاب نيست رهائی کمند را
٭
بر ضعيفان ظلم کردن، ظلم بر خود کردن است
شعله هم بی بال و پر شد تا خس و خاشاک سوخت
٭
عدالت کن که در عدل آنچه يک ساعت بدست آيد
ميـّسر نيست در هفتاد سال، اهلِ عبادت را
٭
َترک خودکامی جهان را شکـّرستان کردن است
تلخکامی جز نصيب مردم خودکام نيست
٭
دولـت ز دستگيـری مـردم بپـا بـُوَد
فانوس اين چراغ ز دست دعا بود
«صائب» ُبوَد ز سـايه سـريع الـزّوال تر
پـروازِ دولتی کـه بـه بال هما بود
٭ ٭ ٭

شاه عباس اول با آنکه خود، در بيرون از «حرمسرا» رشد و پرورش يافته بود و از اين رو، شناخت بهتری از جامعه و جهان داشت، امـّا در اواخر حکومت خويش، بخاطر ترس و سوءظن از توطئه های احتمالی، ضمن کشتن فرزند رشيد و لايق خود (صفی ميرزا) و کور کردن دو فرزند ديگرش، و نيز با از بين بردن سرداران شايسته و دولتمردان کاردان، عملاً راه تداوم تجدّد نوپای ايران را فروبست و مقدّمات زوال و انحطاط حکومت صفوی را فراهم ساخت.
دوران حکومت جانشينان شاه عباس، يعنی: شاه صفی، شاه عباس دوّم و خصوصاً شاه سليمان (پدر شاه سلطان حسين صفوی) دوران تازه ای از هرج و مرج های گسترده، آشوب های سياسی و آشفتگی های اجتماعی بود. توطئه های خونين و هولناک و آشوب های سياسی، بار ديگر باعث سيطرهء ترس و وحشت، فقدان امنيـّت اجتماعی و رواج تباهی اخلاقی در جامعة ايران شد و بقول «صائب».


چنان ناسازگاری عام شد در روزگار ما
که طفل از شير مادر استخوان اندر گلو دارد
٭
ز دشمن روی می کردند پنهان پيش از اين مردم
شوند اکنون ز وحشت، دوستان از دوستان پنهان
٭
صيد از حَرَم برون چو نهد پای، کُشتنی است
زنهار! زيرِ خرقه نگهدار شيشه را

«صائب» - بعنوان وجدان بيدار و نگران جامعه - سراسرِ اين دوران خرافه و خشونت و خون را
زيسته بود و آخرين شعرهايش، بازتاب همين نگرانی ها، افسوس ها، سرگشتگی ها و شکايت هاست:

روشندلی نماند در اين باغ و بوستان
با خود مگر چو آب روان گفتگو کنم
٭
عقـل و فطنت بـه ُجـوی نستـانـند
ُدور، ُدورِ ِ شـــکم و دستــار اســت
٭
تا از اين بعد چه از پرده برآيد، کامروز
ُدورِ ِ پرواریِ عمـّامه و ُقطر شکم است

در سال 1087/1678 وقتی که خورشید زندگی صائب تبریزی در افق خونین اصفهان غروب می کرد، گوئی او در پردهء زمان می دید که بزودی با روی کار آمدن شاه سلطان حسین صفوی معروف به «مُلا حسین» (1105/1694) و سلطهء دوبارهء شریعتمداران و «خرصالحان»، جامعهء ایران دچار «سیل بلا» ئی خواهد شد که با نابود کردن نهادها و نمادهای تجدّد نوپای ایران، باعث «انقطاع تاریخی – فرهنگی» دیگری در حیات اجتماعی ایران خواهد بود:
برحذر باش که این دست و دهن آبکشان
خانمانسوزتر از سیل بلا می باشند
بنابراین: در سال 1134/1721 وقتی محمود افغان سنّی مذهب بر اثر ظلم و ستم مأموران حکومتی با سپاهی اندک امّا جسور و بی باک از حوالی قندهار (افغانستان) به پشت دروازه های اصفهان رسید، سپاه منسجمی برای دفاع از شهر وجود نداشت و شاه و درباریان فاسد وی، با تلقین ِ «خرصالحان بی کیاست»، رفع «فتنه» را به «لشگر ِ دُعا» واگذار کرده بودند زیرا که:

«آن زُهـّاد بی معرفت و خرصالحان بی کیاست (بر اساس) دیباچهء بعضی از مؤلفان آخوند ملامحمد باقر شیخ الاسلام، شهیر به مجلسی ... به دلایل و براهین ِ آیات قرآنی، حکم های صریح نموده که سلسلهء جلیلهء ملوک صفویه نسلاً به نسل، بی شک به ظهور جناب قائم مقام آل محمد خواهد رسید. از این احکام (شاه و درباریان) قوی دل شدند و تکیه بر این قول نمودند و سررشتة مملکتداری از دست رها نمودند و ...» (84)

پاريس: ژوئيه 2000
بازنويسی: اکتبر 2005

mirfetros.com

انــديشــه های صـائب - [1+] / [2+] / [3+]

پانوشت ها:
*خلاصه ای از فصل سوم کتاب «تاریخ در ادبیات» که اخیراً در 274 صفحه چاپ و منتشر شده است.
75 - ُدعا: درخواست و طلب
76 - نگاه کنيد به مقالهء درخشان «تن کامه سرائی در ادب فارسی»، جلال خالقی مطلق در: ایرانشناسی، سال 8، شمارة 1، صص 15- 54 همچنین نگاه کنید به مقالهء ارزشمند صدرالدین الهی، در: ايرانشناسی، سال 12، شمارهء 1، صص 94-95
77 - نگاه کنيد به صفحه 90 کتاب حاضر. برای يک بحث ارزشمند دربارهء لذت طلبی و کامجوئی در عصر صفوی نگاه کنيد به تحقیق درخشان "رودی ماتی" در:
Matthee, Rudi: The Pursuit of Pleasure, Drugs and Stimulants in Iranian History, Chapter 1.
78 - برای آگاهی از چگونگی پيدايش و تطّور مفهوم «ملّت» در اروپا نگاه کنيد به:
Fougeyrollas, Pierre: La Nation, Essor et déclin des Sociétés modernes, Paris, 1987
79 - برای آگاهی از نام ايران در نخستين اشعار فارسی ( قرن 3-5/9-11)، نگاه کنيد به مقالة ضياالدين سجّادی، در: ناموارهء دکتر محمود افشار، ج 2، صص 748-759، همچنين نگاه کنيد به منابع صفحهء 32 کتاب حاضر
80 - در اين باره نگاه کنيد به بحث نگارنده در: ديدگاه ها، 1370، صص 28-30؛ ايرانشناسی، شمارهء 1، بهار 1379، ص 124؛ فصلنامه کاوه، شمارهء 94، تابستان 1380، صص 52-61؛ برخی منظره ها و مناظره های فکری در ايران امروز، صص 71-76؛ همچنين نگاه کنيد به بحث ارزشمند سيد جواد طباطبائی: ديپاچه ای بر نظريهء انحطاط ايران، ص 152-164 و 279-283.
81 - کتاب «کاروان هند» تأليف استاد احمد گلچين معانی (در 2 جلد) منبع بسيار ارزشمندی برای درک و دريافت اين «حسّ ملّی» و «وطن دوستی» در عصر صفوی بشمار می رود. برای آگاهی از اهمیـّت ادبی، تاريخی و سياسی اين کتاب نگاه کنيد به مقالهء ارزشمند نجيب مايل هروی، در: سايه به سايه، صص 410-434.
82 - نصر آبادی، ص 82
83 - همچنين نگاه کنيد به صفحه 107 کتاب حاضر
84 - رستم التواريخ، رستم الحکماء، ص 98 و 143-145، همچنين نگاه کنيد به: انقراض سلسلهء صفويه، لارنس لُکهارت، صص 43-44 و 166-196؛ سقوط اصفهان به روايت کروسينسکی، بازنويسی جواد طباطبائی، تهران، 1381؛ «تسخير شهر اصفهان» مجتبی مينوی، در: تاريخ و فرهنگ، خصوصاً صفحات 286-300.